REVUE CONFÉRENCE -

NE MEURT, LE GRAIN

 

Pour introduire à l’œuvre d’Eugen Rosenstock-Huessy.

 

LES puissances impassibles préposées à la distribution de la gloire diront un jour pourquoi elles jugèrent Eugen Rosenstock-Huessy indignes de leur faveur. Sans doute ce juriste et théologien allemand génie d’un historicisme intempestif a-t-il dû cesser assez tôt de compter les coups réservés à sa génération et, en elle, à lui : quatre ans de tranchées sur le front ouest, puis les années Weimar, puis, en 1933, quelques mois après la dévolution des pouvoirs aux hitlériens, le départ aux États-Unis une fois résiliée la qualité de citoyen du Reich. Reste l’œuvre (l’auteur meurt dans sa seconde patrie, le Vermont, en 1973), aujourd’hui encore dans un demi exil : les Universités allemandes ne la pratiquent toujours pas, les traductions se font attendre. (Qu’on ne subodore pas ici quelque louche rhétorique de redresseur de torts : il est vraiment énigmatique que l’ami intime de Franz Rosenzweig que fut Eugen Rosenstock-Huessy soit resté, lui, dans une telle ombre, et ce vif contraste des gratitudes et des postérités visibles suggère que s’exprime en lui quelque chose d’encore inaperçu, quelque chose de difficile, le plus difficile de l’histoire des chrétiens et des juifs telle qu’elle recommence quand commence le vingtième siècle, et quelque chose dont même la brève et lumineuse amitié de Bernard-Lazare et de Charles Péguy ne peut donner la moindre idée, puisque l’amitié qui lia Franz Rosenzweig, Juif assimilé revenu en synagogue, et Eugen Rosenstock, Juif assimilé converti au protestantisme, est une histoire allemande, scandée par deux dates uniques en leur genre tragique, 1914 et 1933.)

Pour abréger à notre façon, lente, lente de la lenteur de la librairie, et à celle, encore plus lente, de la chrestomathie — pour abréger le délai d’attente réservée à la réception française de l’œuvre (dont seuls deux brefs ensembles de textes collatéraux sont accessibles aujourd’hui [1]), nous avons retenu quelques autres écrits essentiels d’E. Rosenstock-Huessy — dont voici le premier volet dans le présent cahier de Conférence, avant d’autres. Mais l’objectif de long terme de ces préparatifs d’édition ne relève pas des compétences d’une revue (les revues intercèdent pour les « grands » livres, elles ne les suppléent pas) : le grand œuvre de R.-Huessy, son opus nigrum, est un livre de quelque 600 pages, paru en 1931 et réédité par la suite, dans sa version allemande et dans sa version anglo-américaine : Die europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen. C’est lui qu’il faut d’abord prendre en vue, pour situer un tant soit peu les essais que nous entreprenons de traduire et de publier, et dont les propos respectifs enchaînent sur la thématique de philosophie de l’histoire du « grand livre » de 1931. Il sera temps, après ce court périple autour des fondements, de revenir sur leurs applications dispersées, leurs progénitures, leurs segmentations, leurs secrets.

S’il fallait à tout prix spéculer sur les raisons de la non-réception de Rosenstock-Huessy en France, une triste anecdote tiendrait lieu d’hypothèse lucide. En 1939, Edmond Vermeil, un germaniste de la Sorbonne, publie une « présentation » des Doctrinaires de la Révolution allemande (1918-1938)[2]. L’hitlérisme y est présenté comme le produit composé des œuvres d’une douzaine d’écrivains des années 1920-1930. Eugen Rosentock-Huessy y figure, parmi Rathenau, Th. Mann, Spengler,Rosenberg, Hitler, Goebbels et d’autres encore. Liste qui suffit à indiquer le train plus qu’expéditif de l’argument de Vermeil (en 1939, comme Rosenstock-Huessy, Th. Mann est en exil, Spengler est vivement décrié par les hitlériens, et Rathenau a été assassiné au nom de la « Révolution allemande » qu’il était par elle censé avoir trahie en négociant, après le Traité de Versailles, les procédures financières de réparation…). La première mention qui est faite en France de Rosenstock-Huessy était donc presque diffamatoire. Elle frisait de plus la stupidité : la « Révolution allemande » de Spengler et des hitlériens, celle de Moeller Van Den Bruck et de la Tat est non seulement germanocentrique et antisémite, mais encore est-elle explicitement antichrétienne (même si l’on tient compte du catholicisme d’un de ses publicistes, Edgar Jung, qui sera d’ailleurs assassiné en juin 1934 par la SS) et dressée contre les puissances de l’« Ouest » — ce qui, point par point, fait d’elle un adversaire intégral et implacable de Rosenstock-Huessy. Le « coup » joué par Vermeil à Rosenstock-Huessy dépasse l’anecdote insignifiante : il en dit long, en réalité, sur les aléas de la vie de l’esprit au jour le jour de la violence géopolitique (longtemps après la Seconde Guerre mondiale, on trouvera encore, en Sorbonne aussi, de ces malfaisantes victimes de la nationalisation des cultures). La contre-vérité universitaire infligée à Rosenstock-Huessy à la veille de la guerre figure par symétrie inverse celle risquée après la guerre à propos de Carl Schmitt par Raymond Aron (non, affirme catégoriquement le grand germaniste qu’était aussi Aron sans doute aveuglé par son admiration pour l’école de Weber, Schmitt n’a jamais été membre du parti hitlérien — on connaît la suite : les jeunes lecteurs de Schmitt, aujourd’hui, vivent dans la contre-vérité ainsi légitimée, et aujourd’hui les éditeurs français de Carl Schmitt s’autorisent paisiblement de l’éditeur autorisé que fut Raymond Aron ; Rosenstock-Huessy eut moins de chance, et il n’eut pas non plus son Julien Freund).

Or, s’agissant des filiations intellectuelles (non de sa génération au sens strict), Rosenstock-Huessy fut au contraire le dernier grand inspiré de l’historicisme d’avant l’époque des nationalismes culturels. Et de surcroît il le fut du point de vue d’une christologie réformée, attentive à lire l’histoire des nations (des nationes au sens romain antique) comme celle d’un concert universel : concert universalisant les nationes au fur et à mesure que, touchées par le mouvement d’internationalisation de l’œkoumène, elles découvrent la différence de l’idiome et de la langue, du local et du générique, de la tribu et de la cité, de la cité et de l’empire. L’originalité considérable de cette œuvre tient à ce qu’elle conjugue un schéma d’univers hérité du Siècle de Louis XIV (donc de la Civitas Dei) et une philosophie dialogique du langage, venue en droite ligne de l’invention des Présocratiques : c’est en parlant par questions et réponses que l’homme fait l’expérience du sens comme pertinence (dites, les choses se déclarent s’ouvrir et s’ouvrant aussi à nous comme nous nous ouvrons les uns aux autres) et de la temporation (dire c’est aussi apprendre à écouter, et ce rythme dialogique nous initie au respir, par quoi le monde et ceux qui l’habitent apprennent à durer l’un pour l’autre — expérience première de l’historicité, avant tout schéma possible d’une Histoire, avant toute théologie). En Rosenstock-Huessy se conjuguent comme jamais encore avec tant de méthode l’histoire comme Récit et l’histoire comme Dialogue — l’histoire comme Geschichte : conte et décompte de l’entassement des strates et traces de la flèche du temps, et l’histoire comme Gespräch : convivialité et entretien des générations d’hommes s’entretenant de et par les sens possibles de leurs brefs séjours respectifs dans la nuit sans fin de l’origine. Et puisqu’il nous faut, dans cette toute première et toute sommaire introduction à cette œuvre, amener à du nouveau à travers du déjà connu, disons par approximation réfléchie que le risque philosophique ici encouru multiplie celui déjà dévisagé par l’ami Franz Rosenzweig pour qui l’épreuve de la guerre européenne, en 1914, entraîne rupture avec l’historicisme (en l’espèce : avec Hegel [3], et, institutionnellement, avec Meinecke). Rosenstock-Huessy « multiplie » ce risque parce que, loin de « rompre » avec l’axiome historiciste d’une signification de l’histoire, il le diffracte, le déplace et le déforme dans l’optique d’un historicisme polymorphe : il pose non pas une signification de l’histoire, mais des significations dans l’histoire — et il pose cette histoire comme l’intermède anthropologique d’une cosmogonie à venir (qu’il juge cette cosmogonie acheminée au plus près de sa fin idéale par une christologie, c’est-à-dire par l’individu Christ Jésus et plus encore par la croix, cela fait de Rosenstock-Huessy un contemporain définitif de Pascal : « Jésus est en agonie jusqu’à la fin du monde » — mais la cosmo-agonie pascalienne est inversée par Rosenstock en une cosmogonie, je veux dire en la perspective d’une réouverture sans cesse recommencée du donné du monde par ceux qui l’habitent en parlant et en écoutant). On peut espérer que cette découverte d’inspiration pascalienne sera bientôt reconnue selon sa portée tout entière si l’on se souvient que, récemment, l’édition française a bien voulu faire place à la traduction (partielle, hélas) de la correspondance de Rosenstock-Huessy et de Rosenzweig [4].

Le « grand livre » de 1931, Die europäischen Revolutionen und der Charakter der Nationen, était déjà la mise en œuvre de ce projet philosophique d’une mise en « croix », je veux dire : d’un recroisement répété, d’une articulation de l’histoire Geschichte et de l’histoire Gespräch. L’Europe, dit Rosenstock-Huessy, est la mère et la fille de ses révolutions sur l’axe et à l’horizon de l’auto-émancipation des nations (par rapport à la Rome impériale) et, dans chacune de ces nations, des classes en concurrence pour les insignes de liberté et d’égalité. Il y a, indiscutablement, un souffle mennaisien dans la vision de Rosenstock-Huessy : la conviction romantique que la théologie politique peut être refondée non pour conserver le déjà-là de la domination, mais pour anticiper sur ses formes « définitivement » légitimes (celles qui réconcilieraient sans les confondre les sphères du temporel et du spirituel). Et Rosenstock-Huessy de rentrer dans le détail dramatique, biographique, narratif, des révolutions fondatrices de cette double émancipation de l’Europe et dans l’Europe, au lendemain — la date est décisive — de la réforme grégorienne : l’Italie des conflits entre guelfes et gibelins, l’Angleterre des guerres confessionnelles, l’Allemagne de Luther, la Révolution française, Octobre 1917. Pour lui, chacune de ces nations-révolutions s’« entretient », au moment de sa fondation révolutionnaire de nation digne d’occuper la place de la Rome impériale, avec l’humanité christianisée : avec la révolution introduite dans le monde antique par sa conversion au principe christique et augustinien de la séparation des deux Cités et des deux Pouvoirs. Cette rétrospective tient, comme toutes les idées profondes et profondément fidèles à leur intuition, à une idée très simple, que nous avons déjà suggérée en filigrane : de même que les nationes sont les ethnoi et les poleis du monde antique mais bouleversées par le procès de civilisation qui dit l’esclave égal de l’homme libre, de même l’État des Temps modernes est la natio qui se dit l’égale ou l’héritière de l’imperium. Idée profonde puisqu’elle saisit d’un seul et même concept et une séquence d’histoire d’avant la transformation de l’univers en « monde » (international) et l’essence théologico-politique de la souveraineté comme conflit interminable — à la fois normatif et plus que normatif. « Il semble que j’ai suivi la vie quotidienne des peuples et de leurs articulations comme des reflets de la Trinité. Les langues parlées par les individus comme par les nations, les heures de l’amour et les heures de la haine, l’histoire des empires, de l’Église, de la société, je les ai considérées comme des images réfléchies de la divine Trinité », écrit Rosenstock-Huessy un peu avant ses 80 ans[5]. (Remarquons au passage un trait commun à Rosenstock-Huessy et Péguy : ces deux chrétiens on ne peut plus fervents étaient l’un et l’autre de fervents admirateurs de la cité antique trait rare, et précieux, si l’on pense à des esprits comme Michelet ou Simone Weil.)

Je ne résume ici très sommairement le grand œuvre de 1931 que pour suggérer (de bien loin) que ce livre oublié possède autant d’intuition herméneutique et typologique que les travaux de Quinet, de Ferrari, de Patocka ou de Ferrero. Et pour préciser dans quel contexte il faudra apprendre à lire les essais à paraître ici : l’histoire Récit et l’histoire Dialogue croisées par Rosenstock-Huessy se recroisent ainsi dans la plu-part de ses textes, qui sont, par leur visée en tout cas, autant de variations sur une même réflexion du dialogique comme logos secret de tous les modes du logos. Respondebo etsi mutabor : la devise adoptée par Rosenstock-Huessy condense au mieux l’attente dont cet éminent moment dialogique est le vecteur et le chiffre, l’épreuve à la fois socratique et rabbinique. Risquons-nous ici à proposer la très brève exégèse de cette formule lacanienne avant la lettre et rimbaldienne à sa manière : Parler m’altère. À nous d’entendre comment l’Autre d’une telle parole inaugure altérité et altération (à moins qu’il n’en tempère au contraire la double souffrance en semblant promettre un Autrui qui ne serait que le prochain — or parler ne m’altèrera que si je parviens à parler aussi avec celui qui n’est pas mon semblable, clause dialogique élémentaire grâce à laquelle nous pouvons retrouver l’inamovible actualité de la tradition la plus ancienne).

Voilà du moins, insérée dans l’écrin de cette devise, la raison du choix de textes pour lesquels nous avons opté, en accord avec un des éditeurs allemands (Michael Gormann-Thelen ; qu’il soit ici remercié) : avec Rosenstock-Huessy, nous découvrons un grand dissident, un des derniers polymathes de feue la vieille Europe — le foyer d’une résistance harmonieuse à l’excès de force des choses et au défaut de joie des âmes. Un foyer. L’âtre. Un levain.

*

Note liminaire du traducteur.

Tout — le propos, son timbre, le raccourci extrême de l’argumentation en même temps que son insistance, à la limite de la répétition — tout paraîtra de prime abord fort insolite au lecteur du texte que nous publions aujourd’hui, plus de soixante ans après sa rédaction. La lettre de Rosenstock-Huessy à « Cynthia », sa correspondante (une Américaine de moins de 20 ans) oblige, avant de recommencer ou de reprendre sa lecture, à méditer les dates : nous sommes en octobre 1944, l’auteur, à 56 ans, vit aux États-Unis depuis onze ans. (En octobre 1944, l’hitlérisme est aux abois, la Shoah bat toujours son plein d’horreur.) Mais il faut savoir aussi que Rosenstock-Huessy n’a jamais écrit autrement : quels que fussent les avatars du train du monde, dont il eut et dont il prit largement sa part, Eugen R.-Huessy écrivait — et sans doute parlait-il de même — toujours selon cette diction littéralement poiétique qui ne connaît qu’une seule unité de durée, un seul mode de temporation pour la conscience : le présent (le présent des grammairiens comme tout premier mode de présence et de présentation du cosmos et du logos l’un à l’autre). Poiesis du dialogue : pour celui à qui tous les modes du logos découlent du logos adressé et écouté — de la parole —, tous les temps de la grammaire se déplient à partir du présent, même si cette catégorie des conjugaisons ne fait, bien sûr, que dénoter une saisie intuitive des durées que les grammaires codent sans les constituer. Toujours est-il que l’écriture de Rosenstock-Huessy, son « style », cherche à transcrire cette présence : la temporation naît du dialogue, c’est de la parole vivante que l’existence de l’humain reçoit sa sensibilité au temps et sa capacité à en faire une expérience intelligible. Et s’agissant, comme c’est le cas dans le texte de 1944 que voici, de philosophie de l’histoire, cet axiome s’impose de manière plus impérieuse encore : le dialogue fait entre elles dialoguer des générations humaines — en elles la durée de l’humain parmi d’autres étants du cosmos nourrit l’expérience sensible de l’histoire, au sens augustinien selon lequel l’arc de la durée (le peu que nous en percevons et imaginons) est intelligible bien que le présent même soit à jamais, comme présence brève d’une génération entre toutes les autres, aussi énigmatique que la si énigmatique présence à soi de toute conscience. Et ce présent présentant l’un à l’autre logos et cosmos c’est, comme on sait depuis les penseurs orphiques et Augustin aussi, c’est par excellence la temporation donnée — donnée et rappelée — par toute musique. Ensemble, parole et musique dessinent la mathésis de la présence. Ainsi, en tout le genre humain se donnent à tout instant et par toute durée toutes ses générations, et en chaque génération chacun de ses membres : cette présence à soi dure un instant et tout le temps que durent le genre, la génération engendrée et engendrante. Voici ce qu’il convient de se remémorer quand on s’étonne, non — si l’on s’étonne de tomber sur un théologien juif et chrétien rappelant en 1944 quel genre d’humanité — l’humanitas hébraïque, juive, chrétienne — résiste à « l’In-hommable » (J.-F. Lyotard à propos du Reich troisième). Et l’on s’étonnera moins si l’on se souvient que la génération de Rosenstock-Huessy est celle d’Edith Stein.

Et lisant cette lettre plus de soixante ans après sa rédaction, le lecteur devra aussi se dire que son auteur ne la publiera que vingt-cinq ans plus tard, et dans un recueil dont la conception en dit long sur son arrière-préoccupation parmi les préoccupations qu’il expose à Cynthia. En 1969, Eugen R.-Huessy publie Judaism despite Christianity. The Letters on Christianity and Judaism between Eugen Rosenstock-Huessy and Franz Rosenzweig[6]. Écrire à Cynthia c’était donc signale-t-il longtemps après —, c’était aussi recommencer le dialogue avec Rosenzweig — le dialogue de l’été 1913 qui, pour les deux hommes, restera une expérience aussi considérable que, pour Pascal tout seul, la Nuit du grand basculement ; dialogue renoué par lettre, sous l’uniforme, durant le second semestre 1916. Ainsi le dialogue avec Franz (mort en 1929, mais les deux hommes, que l’on sache, n’entretenaient plus de relations) n’en finit-il jamais. Le « despite » du titre du volume de 1969 absorbant la lettre à Cynthia (parmi les vingt-quatre qu’elle reçut) laisse songeur. D’abord, il invite à lecture permutée, ou alternative, du rapport de filiation : ce judaïsme envers et contre ce christianisme (Franz juif envers et avec Eugen chrétien) ne se renverse que trop aisément en son pseudo-contraire, en un christianisme envers et contre ce judaïsme (Eugen envers et avec Franz), car les deux hommes ont été, en 1913, les deux protagonistes exceptionnels de l’ultime disputatio dont on ait connu (il y a vraiment eu controverse, une situation d’esprit, une présence et un être-là du concept en sa toute-puissance aimante de logos adressé par quelqu’un à quelqu’un d’autre, un état d’urgence de la pensée dont aucun « dialogue » d’après la Shoah n’aura jamais donné, ne donnera jamais la moindre idée). Et cette permutation fait durer un double deuil : en octobre 1944 Franz Rosenzweig n’est plus là — et le peuple juif est en train de mourir assassiné — et les chrétientés se savent menacées par la croix gammée. Et ce double deuil ainsi relancé par ces rééditions se renverse ainsi à son tour en source de vie à venir.

Il faut donc aussi se dire ceci : puisque Eugen Rosenstock-Huessy édite les traces écrites d’un tel dialogue après la Shoah, il ne peut pas ne pas se dire que ce dialogue de 1913 eut lieu avant la Shoah — et qu’il s’est déroulé sans savoir cela, sans pouvoir connaître cet « avant/après ». Cet « avant/après » dessine un futur antérieur — et le futur antérieur est un mode de temporation singulier (ouvertement fictif, il anticipe aussi sur un pas-encore aussi réel que tout déjà-plus) : il relève exclusivement d’un récit (non de la parole vivante), au sens où le monde tel qu’il aura été présuppose soit un événement déjà connu mais qui n’a pas encore eu lieu, soit, à l’inverse, un événement révolu mais inintelligible tant qu’il n’a pas été narré. Le futur antérieur est par excellence le temps du récit du genre apocalyptique : point de vue jeté sur le monde après qu’il a disparu pour réapparaître transformé en un monde tout-autre. En d’autres termes, le futur antérieur permet de se représenter ce qui reste du monde une fois qu’il a disparu. La Shoah fut, pour la génération de Rosenstock et les suivantes, l’épreuve du futur antérieur — Günther Anders écrivit là-dessus des pages sans égales (en particulier dans Die Schrift an der Wand, paru en 1967), montrant en quoi le futur antérieur est le temps du survivant, du rescapé s’adressant à des hommes en sursis (soyons précis : le futur antérieur est une conjugaison, en lui le survivant se conjugue à des hommes en sursis).

De fait, dans cette lettre de 1944 à Cynthia, Eugen R.-Huessy revient sur ceux qu’il appelle tantôt les Hébreux, tantôt les Juifs. Dans le despite de Judaism despite Christianity, il y a ainsi l’ombre projetée de ce retour (sur le dialogue de 1913 et sur l’origine du christianisme), car, dit Eugen Rosenstock-Huessy, prier, grâce à quoi la pensée peut répondre du monde, vient d’Israël, « commencement » de notre présent [7]. Le lecteur français doit ici se dire qu’Eugen R.-Huessy, protestant, vénère le peuple du désert émancipé de Pharaon (vieille identification anti-papiste et évangéliste à Israël redivivus) ; qu’Allemand, il aime — Heidegger ne s’y refuse pas toujours non plus — rapprocher penser (denken) et faire acte de gratitude (danken). Le raisonnement, dans la lettre à Cynthia, n’est pas étymologisant, tant s’en faut : mais il aboutit, dans les mêmes parages raisonnablement spéculatifs, à la thèse anthropologique selon laquelle l’Occident se serait façonné comme mode d’humanité en apprenant méthodiquement à distinguer penser et prier, et à les retrancher rigoureusement l’un de l’autre. La puissance d’abstraction inhérente au logos et à la distance qu’il impose entre conscience et monde se soutiendrait de l’expérience du renoncement médiée par le « Que Ta volonté soit faite » de toute prière — et cet amen au principe de toute prière fut l’invention hébraïque. Au fond, Eugen R.-Huessy enrichit ici le schéma antérieur de l’axe d’interaction et d’humanitas nommé par les philosophes, depuis Mendelssohn, « Athènes-Jérusalem ». Les sciences sont ainsi confiées à la « garde » de la prière. Si elles oublient cette bonne garde, elles se dénaturent et dégénèrent en pratiques manipulatrices ou en toute-puissance nihiliste, après s’être auto-célébrées par la voix des positivismes.

Dite dans la langue rude de la conviction dépouillée et sans transition aucune (en style épistolaire), l’idée paraît saugrenue. Il suffit de se tourner vers Simone Weil pour reconnaître au contraire un schème rémanent des récusations adressées depuis Husserl au moins aux effets erratiques du régime de la techno-science ou, dans une autre inspiration, le schème massif de la révolte en cours contre les effets visibles, puis contre les causes possibles des désastres du positivisme : « La charge assumée aujourd’hui par les savants et par tous ceux qui écrivent autour de la science est d’un poids tel qu’eux aussi comme les historiens et même davantage, sont peut-être plus coupables des crimes d’Hitler qu’Hitler lui-même. C’est ce qui apparaît dans un passage de Mein Kampf : “ L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est seigneur et maître de la nature… Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, où des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse, qu’elle contraint de la servir docilement, ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales ”. »[8]

Les griefs répétés par Rosenstock-Huessy à l’encontre de la science coupée de la foi paraîtront même modérés au lecteur qui connaît les charges de Leo Strauss contre le positivisme et surtout contre l’historicisme (l’œuvre de Weber figurant, chez Strauss, parmi les accusés les plus illustres de ce procès en déshumanisation du monde - procès instruit, répétons-le, non pas rétroactivement, mais à l’apogée de l’ère totalitaire).

La véritable difficulté de lecture de ce texte de 1944 nous attend ailleurs que dans ces démêlés épistémologiques (démêlés anciens, aussi anciens que le Novum Organum). Elle tient à l’excès (volontaire) d’intempestivité du judéo-christianisme de Rosenstock-Huessy. Si l’on s’en tient à la lettre de son raisonnement (qui est un raisonnement profondément historiciste), seule la restauration de la bonne entente entre le Dieu des Savants et le Dieu des Confiants nous habilitera à nous prévenir et à nous assurer du désastre. Admettons cette thèse comme une hypothèse anticipant sur une maxime pour l’agir — le malheur (un malheur de la théorie) est que cette hypothèse ne tient pas compte de la lumineuse intuition de Nietzsche : toute critique de la religion, disait-il en substance, est une autocritique. Autant vaut dire que le régulateur d’historicité qui fonde ici l’argument de Rosenstock-Huessy, à savoir la coappartenance des Églises et d’Israël dans la profession de foi à la même Volonté divine dite en tout Amen, ce régulateur est déjà désuet : l’autocritique des religions a entre-temps tellement progressé (et de tant de façons, celle de Kafka ou celle des sociologues) qu’elles ne peuvent espérer ni se réguler ni réguler la désacralisation de toutes choses lentement répandue ces derniers siècles.

La grandeur de ce sombre texte de 1944 se confirme dans ce pouvoir qu’il nous donne de considérer sa limite, et les nôtres à l’image de la sienne. Notre traduction correspond à la version publiée par Rosenstock-Huessy en 1969, dans le recueil Judaism despite Christianity, University of Alabama Press.

J.-L. E.

 

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[1]D’une part, Au risque du langage, trad. J. Greisch, préf. M. Gormann-Thelen, Paris, Éd. du Cerf, coll. « La nuit surveillée », 1997 ; d’autre part, une partie de la correspondance avec Franz Rosenzweig, dans le volume Foi et savoir, trad. & prés. G. Bensussan, M. Crépon et M. de Launay, Paris, Librairie Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2001.

[2]Paris, Éditions Sorlot.

[3]La thèse de Rosenzweig portait sur Hegel politique. Une traduction française est disponible depuis 1991 (Hegel et l’État, trad. et prés.
G. Bensussan, Paris, PUF).

[4]Foi et savoir, trad. & prés. G. Bensussan, M. Crépon et M. de Launay, Paris, Librairie Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 2001. Rosenstock-Huessy continue de vivre en exil plus de trente ans après sa mort : sur la couverture du volume de cette édition, son nom ne figure pas — alors que ce volume est consacré pour moitié à sa correspondance avec Rosenzweig, correspondance dont l’édition américaine par Rosenstock-Huessy n’est pas mieux traitée non plus par l’éditeur français. De même les éditeurs allemands du texte que nous publions aujourd’hui avaient-ils jugé licite de multiplier les interpolations dans leur « traduction » de l’original.

[5]En préambule à Ja und Nein — Autobiographische Fragmente, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1968 , p. 9.

[6]University of Alabama Press.

[7]« Commencement » non au sens mécanique d’une date cochée sur le vecteur de la flèche du temps, mais au sens de ce dont notre historicité peut se dire procéder et qu’elle identifie dans l’« avant » (le temps antérieur) comme elle l’identifie dans l’« après » (le temps à venir). L’Israël de Rosentsock-Huessy est ici le même que l’Israël de Claude Tresmontant : « L’Information créatrice qui vient, qui provient de Dieu, puis-qu’il est, Lui, l’origine radicale de l’Information créatrice de l’Univers, de la nature et de l’Homme, et aussi l’origine radicale de l’Information créatrice communiquée à la pensée de l’Homme depuis Abraham, à l’intérieur de cette zone germinale ou embryonnaire de l’humanité qu’est le peuple hébreu, cette information créatrice qui jusqu’à présent était communiquée à l’intérieur du peuple hébreu, par l’intermédiaire des prophètes hébreux, elle passe aux nations païennes. C’est une explosion. L’Information est communiquée à l’humanité entière. Toutes les nations vont être ensemencées progressivement » (le Christ hébreu. La langue et l’âge des Évangiles, Paris, Le Seuil, 1992, p. 57).

[8]S. Weil, l’Enracinement, Paris, Gallimard, 1949, p. 204, cité par P. Boutang, La Fontaine politique, Paris, J.-E. Hallier/Albin Michel, 1981, p. 241. Boutang commente ainsi ce commentaire de celle qu’il surnomme « notre Antigone juive » : « Toute philosophie de la nature qui ignore la tuchè, tout déterminisme (scientifique ou non, mais c’est souvent le déterminisme qui mesure la “ scientificité ”) ont le projet totalitaire et l’horreur pure dans leur horizon ».

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