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Tous ceux qui avaient compris, au moins une fois dans
leur vie, Nous aimerions revenir à la naïveté de l'abondance. Mais l'idée du premier jardin n'est qu'une rêverie, celle des enfants qui ne se remettent pas d'avoir vieilli ; et l'enthousiasme des Physiocrates nous a quittés depuis longtemps : la terre n'est pas pour nous cette profusion de richesses que leur raison ordonne et que leur science multiplie. L'échange radieux n'est plus d'un sol : le commerce s'étend sans cette assurance. Notre position a changé, au point que nous ne savons pas très bien où nous sommes. Seul l'impôt nous le rappelle, à sa façon. Nous connaissons de grandes migrations. Et tout d'abord regardons ce qui nous entoure. Non point pour en déduire, par l'attention de l'écriture, une appropriation ou une caresse : ce ne sera pour l'instant qu'un coup d'oeil rapide, comme nous y contraint le mode puissant de notre habitation ordinaire. - C'est le sublime de la désolation. La terre n'est pas aimée : trop d'histoires s'y sont déroulées, trop de rêves plus ou moins contrefaits y ont pris corps. Elle a la pesanteur de l'esprit. Bien sûr, demeurent des lieux, des cultures, des friches, on ne sait quoi de disponible au suspens d'exister. Mais c'est comme un loisir sans emploi, quelque région intacte (extérieure ou de nous-mêmes) où s'unissent des significations qui partout ailleurs se divisent et deviennent instruments, ou affaires. Et le lien entre ces deux termes de toute vie ne fait guère entendre de secret, à mesure qu'il se distend : car on peut le formaliser à son tour, quand nous aurions voulu n'être pas maîtres d'une sorte de présence autour de nous imprévisible et continue. Sûre, et sourde, et souriante, comme la terre immédiatement devrait être pour nous, qui ne parvenons guère à percevoir sa profondeur impénétrable. - Par exemple on a voulu planter du commerce dans le sol ; on a voulu le répandre et en aplanir la route. Mais la route moderne n'épouse pas : elle éventre. Les repères des bouquets d'arbres, les caprices des coteaux, si l'on y revenait, viendraient menacer la monotonie qui régale l'esprit, et ce faisant délecte les machines. La seule orientation est la tranchée d'asphalte qui mène dans les villes ; plus loin, vous les voyez se recroqueviller derrière leurs remparts, ces zones de hangars et d'affiches qui préviennent de l'imminence de la civilisation. Ce lugubre des campagnes hagardes, vêtues de tôles, éclairées de néons ! Ce sont de grands vides de part et d'autre des vies. On y entend retentir le vers prophétique du Dies irae, " Per sepulcra regionum ", " à travers les sépulcres des régions ". Il fait un bruit de métal. - C'est un coeur cuirassé, un coeur sans mystère où l'abondance s'élabore. Alentour le pays est un stock, non pas un corps, non pas une chair ; les camions et les banques en sont les officiants, inventant à nouveaux frais l'admirable commerce et la transsubstantiation. Tout cela s'étend, devient de fait, et cette seule évidence suffit à ruiner les terres plus lointaines et secrètes où nous penserions qu'une substance vraie se réfugie, à tort peut-être : et, séparant le présent de lui-même, cette pensée suffit à faire s'affadir le goût du bonheur. Il y eut sans doute une terre infigurable, inhumaine comme un premier chaos ; mais le visage qu'elle offre à présent, ici et là, ne l'est pas moins qu'en ce lointain envoi. La terre se tient entre deux inhumanités, parce qu'elle est une des figures de l'humanité - celle à laquelle cette humanité se rend comme à ce qui lui demeure caché, un peu en-deçà, et un peu au-delà du monde. La création est lancée comme un adieu-va. Une confusion d'origine, ou une terreur en pleine lumière. De ces deux violences, nous ne connaissons que la seconde, si cachée qu'elle se veuille derrière le calcul du bien-être pour tous. Mais la terre dont nous parlons ici n'est pas tout à fait la planète sur laquelle nous nous trouvons ; elle n'est pas davantage " nature ", ou " paysage ". Il ne s'agit pas de celle que vise l'écologie, car celle-ci, même lorsqu'elle n'atteint pas à une idolâtrie comptant pour négligeables la liberté humaine et l'éminence de la pensée, garde en son fonds on ne sait quel parfum de rancoeur contre l'histoire, et rêve de conduites humaines qui s'épanouiraient comme des plantes. La terre dont nous parlons se referme toujours, et nous appelons monde la seule compréhension que nous ayons d'elle.
D'où décrire, d'où raconter. Donc transmettre par la parole : instaurer l'ordre humain de l'incompréhensible. Cela garde quelque chose de l'union - même un songe - de la main et des choses. Mais surtout : pas cette nostalgie hors du désordre de l'action ; pas ce rêve qui se prend au monde comme à un spectacle qu'enchante sa différence par rapport à l'ordinaire. Le sentiment esthétique séparé de l'ordre infiniment pluriel qui l'anime n'est qu'un luxe inutile, la forme moderne du repos pour des hommes fatigués du siècle qu'ils inventent. Il y a en lui trop de vision, et le toucher manque. La nature est une invention récente ; le paysage aussi, que parcourt l'imagination fantastique, et qu'instaure le malheur technique : on n'y rencontre que des sujets, des consciences, selon les règles d'un statisme individuel et enclos qui se donne le rôle d'un régisseur. Cette nature-là est un théâtre. Seule la terre est une chair, parce qu'elle est une promesse et un gouffre ; un temps hors de prise, et qui fait face.
De la nature à la terre. Il fallait sans doute le déchaînement de la technique - son assurance, ses réussites aussi bien - et le décalage subit du temps humain, pour que nous ayons à ce point conscience de la fragilité de la nature. Mais prononcer ce mot de " nature ", c'était déjà consentir à ce que le sentiment de la séparation que l'homme éprouve, et qu'il ne peut pas ne pas éprouver, se saisisse lui-même sous ce mode de la modernité technique, et sous celui-là seulement : comme si l'objet de la contemplation s'était réifié, devenant donc théâtre, c'est-à-dire machine, et non point vision ; prestiges, instruments, sortilèges, et non point vis-à-vis et profondeur. Car il était d'autres modes possibles où figurer l'essentielle séparation de l'homme et de la création. Quel est ce centre, se demande Pétrarque, où arrimer l'assurance des significations, la certitude aussi que la terre est vivante, et que nous y sommes pour notre bien ? Une sorte d'effondrement intime fait glisser avec lui le terrain des apparences, et voilà le monde accusé d'être un spectacle où l'on se perd, le lieu d'une sacralité diffuse et terrible qui peut-être se passe de nous, comme le croyait Sénèque se penchant sur les bois d'ombre de Virgile, et en tout cas quelque chose que nous aurions perdu ; ou bien c'est le lieu de toute raison, de toute origine, de toute innocence, condamnant de son ingénuité l'égarement humain. D'où le rêve de l'unité, la nostalgie païenne qui hante nécessairement toutes les restaurations politiques, celles des empires et des révolutions nationales, dans leur grande quête de sol et d'authenticité. Ce faisant, ces espoirs aberrants confirment le désastre qu'ils déplorent, et se transforment en cauchemars. Car se lamenter de ce clivage entre l'homme et la terre, vouloir restaurer on ne sait quelle union plus sensible, c'est assurer du même coup les conditions d'une maîtrise sur les choses aussi brutale qu'est profonde la douleur qu'on éprouve à s'en trouver séparé ; la conscience malheureuse fait le meilleur appui de l'instrumentation et du déploiement technicien, comme des grands mythes politiques de la pureté, écologistes ou totalitaires. Voilà pour ainsi dire les deux versants d'une même attitude. Ils s'appellent et s'engendrent l'un l'autre. Le moment pétrarquien est essentiel à cet égard, pour sa fondation pressentie, et presque aussitôt regrettée, de ce qui allait être la posture moderne de l'homme face à la terre devenue nature. Un siècle plus tard, vers 1480, le choix est prononcé, dans cette sorte de jubilation humaniste qui fait décidément de l'homme, c'est le mot de Ficin, le dieu des animaux et celui des éléments : qui en fait donc l'ordonnateur et le maître absolu de tout ce qui se voit, au nom de l'immortalité de l'âme que ces éléments bien sûr ne partagent pas. Quant au " siècle des Lumières ", il n'invente le goût de la nature que sur ce fond d'inquiétude qui fait l'esprit clivé, et avoue ainsi qu'il n'a aucun concept de terre, sinon, ici ou là, quelque matérialisme en quête d'âme et de chaleur. Mais en 1350, rien n'est joué encore, comme en un moment de suspens avant que s'expérimente le déséquilibre que l'on sait, si fécond du reste en invention et en liberté ; qu'est-ce que ce creusement de soi qui se plaît nouvellement au monde, mais à condition d'en savourer la distance en même temps que la substance, et cette conscience qui s'éprouve elle-même dans la relation esthétique, sensitive, qui l'unit symétriquement désormais à Dieu et aux choses, comme le sommet d'un triangle aux deux angles qui déterminent sa base ? Si Pétrarque découvre cette situation inédite, ce n'est bientôt que pour la craindre. Il préfère la tradition chrétienne de l'exil à ce plaisir de l'absence qui donne une inflexion nouvelle à l'activité d'écrire, en l'inventant comme un ordre distinct qu'on appellera, en un tout autre sens, littérature. Au sujet pensif qui prend le pas sur le sens que profère l'écriture des choses, au sujet qui pour ainsi dire filtre le monde et le fait servir à son usage - conscience, technique bientôt -, il préfère une position d'homme emporté dans le courant du temps, d'homme voyageur inséparable de la terre, promise comme lui à un autre destin. Mais cette préférence ne va pas sans déchirements. À quoi mène en effet la connaissance des lettres, pourtant si aimée, si elle ne culmine qu'en la vanité des " oeuvres ", et n'incite plus personne à déchiffrer grâce à elles un sens établi, présent dès ici-bas, qui en oriente le cours et la vocation ? Pourquoi s'attarder au spectacle des choses, si le regard qu'on leur jette se contente d'enfanter des livres et de refléter le trouble de l'esprit ? Se délecter à ces mondes en suspens que Pétrarque pressent, et qu'assurément il contribue à créer, c'est oublier une écriture sans discontinuité, une écriture de la terre, de ses lignes, de ses inflexions, vivant d'une vie plus vaste qu'un phénomène de conscience ; une écriture qui nous apprend à vivre, et une manière de morale naturelle et profonde consanguine à l'histoire du salut. Seulement, en ce milieu du quatorzième siècle, Pétrarque a perdu la certitude de cette parenté. Écrivant ses poèmes, et même de nombreuses lettres de vieillesse, il a besoin d'inventer face à lui un pays où figurer l'unité qu'il n'atteint plus au plan humain de l'existence. Si ce n'est pas sans raison qu'il parle de la vie solitaire comme du principe pratique qui assure la continuité de l'homme à la création, ça ne l'est pas non plus qu'en réfléchissant sur elle il mentionne avec tout de même tant de nostalgie un passage de la première Vie de Bernard, celle de Guillaume, abbé de Saint-Thierry, comme s'il ne parvenait pas lui-même à ressentir cette unité sans inquiétude ni question à moins du tiers ordre de l'oeuvre, qui introduit dans les choses le coin d'une conscience séparée. Regardons l'original, regardons le texte de Guillaume de Saint-Thierry, qui date de 1140 environ, quand saint Bernard a encore dix ans à vivre. " Bernard était en même temps tout entier aux oeuvres extérieures, et tout entier intérieurement à la pensée de Dieu. À l'heure du travail, il priait en lui-même, ou il méditait sans interrompre les oeuvres extérieures qu'il avait à accomplir, et il s'occupait de ces oeuvres extérieures sans rien perdre intérieurement de la douceur de sa méditation ; car, jusqu'à présent, tout ce qu'il a de force dans les Saintes Écritures, tout ce qu'il y découvre de sens spirituels, c'est à ses méditations au fond des forêts et dans les champs, c'est à la prière qu'il déclare le devoir, et il répète à ses amis, dans un langage aussi gai que gracieux, qu'il n'eut jamais d'autres maîtres que les chênes et les hêtres. " Oui, sa valeur dans les Écritures (Quicquid in Scripturis valet), c'est la terre qui la lui donne. Il y a comme une école des forêts et des champs, une méditation continue en laquelle le travail même n'est l'instrument d'aucune séparation ; et ce que Pétrarque se reproche ailleurs de modifier ou de ne plus percevoir, c'est précisément cet ordre serein ou cette conversation - au sens que le latin donne à ce mot, se trouver ensemble, et qu'en songeant aux scènes de peinture qui portent ce beau titre de " conversation ", nous dirions la société du créé -, un ordre donc et une conversation qui se faisaient si immédiats pour Bernard, quand lui-même, dans la solitude, entend moins l'Écriture et la comprend moins que la sienne propre. Car inventer le paysage, c'est vouloir que le sens soit extérieur à la terre.
De la terre à la chair. Il faut comprendre ce point, qui est d'une importance cruciale. Et, tout d'abord, évitons un malentendu. Dire " sens ", ce n'est nullement supposer quelque contenu figé de toute éternité, on ne sait quel dogme que brandissent comme un épouvantail horrifique les libéraux de l'intelligence, les esprits égoïstes et tolérants qui n'ont jamais perçu l'épaisse vulgarité du réseau d'opinions dont ils étouffent la vie. La bigarrure du monde n'est rien d'un pluralisme, de même que le donné n'est rien d'un répertoire des goûts ou d'une procure des consommateurs. Il est donné, et cela suffit : tellement plus vaste et ondoyant et imprévisible que ce marché des convictions. Mais la posture contemporaine de l'esprit la plus répandue a besoin de se figurer le sens - et la question de la vérité - comme un veau d'or, inerte et tyrannique, de même qu'elle a besoin de dire " nature ", " monde ", " choses ", " spectacle ", quand elle est fatiguée du débat humain : dans les deux cas des principes d'extériorité qui prouvent son incapacité absolue à se représenter la souplesse et l'allure et l'abîme qu'est de soi la vie. Car le sens, c'est la terre elle-même - à condition qu'elle ne soit pas idole à son tour, là-bas, à distance, mais regard et vis-à-vis, mais chair. La question n'est donc pas d'opposer la naïveté de la nature au dogmatisme de l'esprit, et moins encore de se figurer le sens comme un sceau impérial brutalement apposé sur les choses ; la question est que nous sommes dedans, dans le sens et la terre, et selon une société, un commerce qui sont toujours à inventer, et n'auront jamais raison d'une prodigalité antérieure à l'esprit. Faire du sens quelque objet qui ne colle pas à la terre, et que du coup l'on refuse comme on chasse un étranger indésirable, c'est consommer la séparation qu'on déplore, par crainte de se commettre à corps perdu dans le temps tel qu'il est ; dira-t-on qu'avant le quatorzième siècle et la modernité qu'il invente, la terre n'a pas été vue ? Dira-t-on qu'elle n'a pas été comprise ni aimée ? Que fait donc saint Bernard lorsqu'il parle des forêts, ou du gémissement de la tourterelle, et suffit-il de considérer qu'il ne cesse en même temps de citer l'Écriture pour l'accuser d'abus de pouvoir sur le monde ? Et l'on trouverait tant d'autres pages, sept siècles auparavant, chez Augustin, d'extraordinaire attention et douceur aux choses, dans ses Sermons, dans ses Commentaires sur les Psaumes, et peut-être parce que ces derniers sont les plus beaux poèmes de la terre qu'on puisse jamais lire. C'est que précisément la nature est absente (un mot que ne connaissent pas les Écritures), et que, ne nous étant pas objectée, elle laisse toute la place à la terre. De quelle manière, et selon quel ordre qui lui donne, si proche du nôtre, un visage ? Il est un texte qui nous l'explique, un aperçu splendide sur les liens de chair qui nous unissent à la terre et à l'économie de son histoire. Il se peut que nous en ayons aujourd'hui le plus grand besoin. C'est un passage du cinquante-neuvième Sermon de saint Bernard sur le Cantique des cantiques, qui commente ce seul verset : " La voix de la tourterelle a été entendue dans notre terre ". Il permettra un peu mieux de savoir ce qu'est le visage de la terre, ce qu'est sa figure, et la société que nous pouvons y voir à l'oeuvre.
" Dans notre terre " : voilà pour saint Bernard l'expression la plus inouïe qui se puisse lire sur les lèvres de l'Époux du Cantique ; quel est ce partage qui fait employer le possessif où se conjoignent l'homme et Dieu ? Et quel est donc ce lieu de leur société, cette terre nommée avec tant d'affection ? Voilà que Dieu parle de la terre comme s'il était l'un de ses citoyens (socialis) ; " Considérez donc combien il est doux d'entendre le Dieu du ciel dire : "Dans notre terre". " Mais cela ne se peut si l'on ne médite sur l'incarnation elle-même, et si l'on ne voit que la terre en procède, et qu'elle la figure. " Dieu s'est rendu lui-même comme l'un d'entre nous. C'est trop peu, il s'est rendu, non pas comme l'un d'entre nous, mais l'un d'entre nous. C'est peu qu'il soit pareil aux hommes, il est homme. C'est ce qui fait qu'il s'attribue notre terre, mais comme patrie, non comme possession. Et pourquoi ne se l'attribuerait-il pas ? C'est d'elle que vient son épouse ; c'est d'elle aussi que vient la substance de son corps. C'est d'elle que vient l'Époux même, puisque lui et son épouse ne seront qu'une même chair. S'ils n'ont qu'une même chair, pourquoi n'auront-ils pas une seule et même patrie ? "Le Seigneur, dit le Prophète, s'est réservé le plus haut des cieux, et a donné la terre aux enfants des hommes." C'est donc comme fils de l'homme qu'il hérite de la terre, comme Seigneur qu'il se l'assujettit, comme créateur qu'il la gouverne, comme époux qu'il la partage. Car en disant "dans notre terre", il témoigne qu'il refuse de la posséder en propre, et qu'il ne répugne pas à sa communauté. " Il serait trop long de décrire toutes les implications de ce texte à la richesse inestimable. Tâchons seulement, forts de l'économie que nous pouvons faire de ce principe d'extériorité qu'implique l'idée de nature, d'éclairer grâce à lui ce que peut être le visage de la terre, le lien de la chair et de la " patrie ", cet héritage et ce " partage " enfin (" communiquer ", dit le texte latin), qui font cette terre non point une propriété, mais une société (Dicendo nempe, in terra nostra, proprietatem profecto abnuit, societatem non respuit) ; tâchons de comprendre qu'il n'est de terre qu'à condition de la chair. Et que nous ne saurions pas plus posséder l'une que l'autre, toutes deux étant également données à proportion de l'abîme où se retire l'Époux que nomme le Cantique : à proportion de l'abîme où se réserve la terre, où la chair entend son appel. Pétrarque nommait oeuvre le moment où quelque chose de la terre serait enfin saisi : là, dans l'illusion et le bonheur stupéfiant des formes ; mais la terre est plus vaste, et le travail, loin de devenir cet objet, puis cet autre, ressemble à la fidélité que l'on doit à un visage.
De la chair à la figure. 1. Terre et chair confondues. Il est naturel, sans doute, de songer à ce mot de fidélité quand le lieu dont parle saint Bernard, " notre terre ", est celui du commerce et de l'union : " une seule chair ". Cette fidélité, elle aussi, suppose que son mode de présence soit à chaque fois réinventé, selon les exigences d'époques nouvelles. Qu'est-ce qu'être fidèle à ce visage ? La question, si elle offre un versant esthétique (où se découvrent par exemple la pertinence d'une image ou la capacité de toucher qu'ont des mots), met aussi en jeu notre action sur les choses ; l'effet de l'union est que rien n'échappe à sa douceur, et que l'esprit ne peut rien séparer de ce qui se donne si uniment : tam familiariter, tam socialiter, disait le commentaire du Cantique, au point que nous sommes avec la terre et avec toute incarnation en communauté de biens (consortium). Mais la terre est elle-même travaillée par cette fidélité ; saint Ambroise, dans son Exameron, a cette formule admirable : Terra fidelis manet, " La terre demeure fidèle ". On s'est parfois servi de ces mots pour fonder une idéologie du sol, où se rencontrent moins étrangement qu'il n'y paraît les promoteurs du régime de Vichy et les partisans de la deep ecology. La terre, contrairement aux hommes, offrirait une valeur sûre ; plus encore, elle serait elle-même seule valeur. Mais si Ambroise emploie bien l'expression dans un contexte financier, ce n'est que pour souligner la liberté humaine qui peut toujours rompre avec le plan divin dont le lieu lui est offert, manquant ainsi aux promesses qui furent engagées dans l'union : elle veut garder pour elle seule ce qu'elle n'a reçu qu'en partage, et refuse de rendre son prêt. Le passage est sa vocation, qu'elle oublie ; et cette liberté n'est pas appelée à des crispations de gagne-petit. Mieux : elle ne saurait croire sans illusion suicidaire qu'elle possède cet abîme où oeuvrer - la terre, dans la tradition biblique, vers laquelle s'engouffre Israël marchant dans la blessure ruisselante des eaux entrouvertes. Telle est la fidélité que la terre chez Ambroise rappelle à la liberté, en se conservant intègre, ou plutôt secrète, pour ce destin de la fin du temps qu'elle partage avec elle. Car pour la terre aussi, il est un but à la fidélité, et elle ne possède pas cette vertu pour y faire se terminer la question de la valeur. À quoi demeure-t-elle fidèle ? À sa figure, à sa " demeurance " même, qui la rend toujours disponible à l'accomplissement de la promesse qu'elle fait entendre, à la réalisation de l'union qu'elle permet : toujours " ouvrable ", c'est-à-dire autorisant l'oeuvre qui préfigure sa disposition à jamais, sa réconciliation définitive avec le temps humain ; mais aussi, dans cette attente, ne se donnant que pour se refermer sur son propre mystère. Or c'est comme chair que cette terre s'accomplit, dans une sorte de réversibilité qui n'est que le gage final de l'union dont parlait saint Bernard. Quelle est cette terre d'avenir ? Il faut tâcher de répondre à la question en faisant retour à ces textes anciens où la terre et l'homme s'interrogent dans la chair - quelque chose d'insondable, de " non-maîtrisable " apparaissant entre eux, qu'on peut nommer face ou visage. Saint Bernard écrit ces mots dans son deuxième Sermon pour le premier dimanche de novembre, qui commente le passage d'Isaïe, " Et la terre était toute remplie de sa majesté " : " Il y aura alors une terre nouvelle, et de nouveaux cieux, et de quelque côté que nous tournions les yeux, nous verrons resplendir en quelque sorte la Majesté de Dieu sur la face des choses (in ipsa rerum facie, divina videatur quodam modo resplendere majestas). Mais il est, ô homme, une autre terre qui te touche de plus près encore que celle que tu foules aux pieds, et qui est pour toi un objet de plus grands et de plus justes soucis. "Nul ne hait sa propre chair" (Éphes. V, 29). Console donc la tienne et fais-la reposer dans le sein de l'espérance, en lui répétant que toute terre sera remplie de la majesté de Dieu. " La terre ouvre la conscience confuse d'une profonde filiation dont l'histoire invente les formes admissibles, les formes imagées de nécessité - car cette filiation ne se regarde pas face à face. Nous ne saurons de quel père est cette filiation qu'au moment où ces deux terres, comme dit Bernard, seront remplies de la majesté de Dieu ; posséder la terre - cette terre double du corps et des choses -, c'est hériter de l'image en plénitude, et donc n'avoir plus besoin d'une quelconque figure pour monnayer l'insondable.
Mais cela ne se peut que dans le travail et le respect de la terre actuelle. Dans un Sermon sur la deuxième béatitude, " Heureux les doux, car ils possèderont la terre ", où apparaît la même assimilation de destin de la terre et du corps, c'est la qualité de douceur qui sert à nommer les relations qu'entretiennent dans le temps l'homme et son sol. Il y faut, dit saint Bernard, un corps d'humilité, corpus humilitatis. L'orgueil, à l'inverse, comme tout à l'heure la liberté s'enfermant entre ses propres confins, s'isole au plus loin des ressources communes d'une chair de partage ; notons à cet égard, ce sera là comme un premier souci des relations mutuelles entre les hommes, des relations politiques, que cet orgueil est précisément celui de la singularité (unus inter omnes, unus super omnes, unum falsum), celui du repli sur soi qui se refuse à toute confusion, donc à toute considération de la mort - ce qui est l'individualisme moderne, pour qui la collectivité ne peut se dire qu'en termes de pouvoirs, unus super omnes -, quand l'humilité offre le fondement de toute société. Un corps d'humilité, corpus humilitatis. Les médiévaux avaient l'habitude de ce jeu sur les mots : un corps d'humus. La douceur est pour ainsi dire la vertu active, mutuelle, de l'état d'incarnation. Mais, comme la fidélité, elle est aussi une qualité de la terre, de la terre façonnée, où se porte et se déchiffre l'empreinte de la main ; elle a l'habitude de la main, ce que le latin nomme mansuétude, où l'on voudrait lire, plus encore que ces deux mots de manus, " main ", et de suetus, " habitué ", une autre racine, celle-là rêvée : la vertu de demeurance, mansisse, d'être dans l'état de demeurer. Et elle demeure pour que la main se porte sur elle, la caresse, et se plie au même temps qu'oublie toujours davantage un degré supplémentaire de technique. La douceur signifie cette union de la main et des choses, dont la réalisation finale s'oppose à la brutalité, à la mascarade qu'invente une liberté abstraite : " Laissez-la se parer, ou plutôt se déparer de ses propres mains ; mais pour vous, si votre corps fut un corps d'humilité, sachez que l'artisan qui l'a formé saura bien le reformer, et si vous êtes sages, vous vous en remettrez à sa main pour refaire ce qu'elle a fait ". " Ce qu'elle a fait " : le corps et la terre, et leur lien se nomme chair, le tact mutuel, main d'oeuvre dans l'attente. Inutile de grimer de conventions ce que menace et fait vivre l'abîme, c'est-à-dire le temps de la présence uni dans la terre au temps de la mort. La chair et la terre seront reprises dans le même plan, - ou se perdont au même gouffre.
De la chair à la figure. 2. L'aspect de l'accomplissement. La terre nous apparaît donc avec les traits d'un visage, et ce n'est pas sans raison que des livres les reprennent, les schématisent et les dessinent, que des cartes en établissent les contours, facies terrae, avec des confins qui se perdent dans l'obscur et se réservent pour l'inconnu ; nous trouverions bien souvent cette expression de visage de la terre dans les textes anciens, jusqu'au livre d'Eduard Suess, Das Antlitz der Erde (1883-1908), dont des géographes contemporains, tâchant de définir les buts de leur discipline, ont parfois repris le titre . Ces textes, mais les images aussi bien, ne cessent de répéter que la terre fut voulue, et qu'elle fut créée configurée : à partir de quoi l'oeuvre humaine cherche à son tour, en l'habitant, la configuration la plus féconde et la plus exacte à donner à leur communauté. - La question de son aspect ne se sépare pas de celle de sa destination. L'idée même qu'elle soit visage signifie le battement de la profondeur et de l'aspect : rien de plus visible qu'un visage, mais rien aussi de plus secret. Sa richesse est le jeu de ses dimensions, dont l'une toujours nous échappe, et que saint Paul nommait de quatre noms, largeur, longueur, hauteur, profondeur (Éphes. III, 18) : cette connaissance et cette mesure ne se saisissent que par le visage, lui aussi à la fois donné et refermé sur soi. La douceur préserve le secret, comme l'amour seul s'ouvre à la profondeur : voilà où oeuvre l'image, préservant l'inquantifiable, d'une manière qu'ignorera toujours la technique. C'est pourquoi l'on ne voit qu'en image la connaissance qu'on espère. L'image communique, c'est-à-dire partage et figure, cette destination qui est à l'oeuvre dès ici même. Configurer, c'est anticiper l'union de l'aspect et de la profondeur : l'imagination est dans le temps notre seul mode de compréhension de ce que nous nommions chair. Imager, c'est parier sur l'aspect de cet accomplissement. La peinture n'a d'autre dessein que de figurer la chair, et vit en conséquence du débat de l'aspect et de la profondeur. Comment construire sans que l'insondable soit oublié, et ne pas réduire la surface aux dimensions de l'esprit ? Mais, aussi bien, à quoi sert de représenter le monde, si le monde pour nous n'est plus aimable : s'il a perdu la profondeur ? En 1903, le 9 janvier, Cézanne écrit à Ambroise Vollard : " J'entrevois la Terre promise. Serai-je comme le grand chef des Hébreux ou bien pourrai-je y pénétrer ? " Nul peintre, sans doute, n'a ce faisant mieux défini la nature de l'image. Il ne s'agit pas seulement d'une recherche " personnelle ", ou d'une vague métaphore du travail du peintre. Où s'arrêter dans la construction de la surface, pour qu'un cheminement laisse encore ouverte la profondeur, et fasse que pénétrer en elle demeure la question la plus haute ? Telle est la fonction de l'espace dans la peinture. Il suppose une foi, une destination : une confiance au monde. Le creusement de la toile n'est rien d'un stratagème optique, qui imiterait l'ordinaire de la plupart des perceptions : il est creusement vers la chair, l'affirmation que nous pouvons cheminer dans le monde parce que nous avons avec lui une histoire commune, et que l'aspect des choses extérieures est l'autre face de l'expérience intérieure. La perspective, quelle qu'elle soit, prononce que la terre apparaît comme le lieu où marcher, que l'espace est un chemin vers ces deux directions parentes et l'origine de leur filiation. Voilà pourquoi le tableau figure le lieu d'un choix, d'une contradiction peut-être, entre les droits imprescriptibles de la surface ou de l'aspect et cette quête intérieure de la chair. Ainsi Cézanne écrivait-il à Émile Bernard, le 25 juillet 1904 : " Je ne veux pas avoir raison théoriquement, mais sur nature ". Ne pas vouloir une surface seulement, préférer la configuration à la construction. Il refuse les longs voyages qui ne seraient pas dictés par la présence effective de la terre ; et, somme toute, s'il ne se sent pas de goût pour celui d'Italie, c'est afin de ne pas perdre ce qu'il nomme " les petites sensations ", la terre proche. Il aime trop la configuration de son pays, comme il l'écrit dans une lettre à Joachim Gasquet : non, ne pas perdre la terre, et pour cela continuer en peinture de proposer un espace - quand, au même moment, tant d'autres tentatives, celle des impressionnistes au premier chef, ont renoncé à ce que l'ouverture du monde soit aussi profondeur intérieure, soit aussi visage. Visages terreux de Cézanne, visages des humbles tout autant, non parce que le mystère du regard lui aurait échappé, mais parce que la terre s'anime d'une égale profondeur, et se confond avec le secret. L'image est la terre accomplie.
De la chair à la société. Les existences sont, pour ainsi dire, en l'air. Pierre-Joseph Proudhon. Il est un autre acquis du texte de saint Bernard que nous citions, un autre acquis de l'étrange " possessif " qui fondait la société de l'homme, de Dieu et des choses : nous montrer qu'il n'est pas de terre sans qu'aussitôt la question de son héritage se pose, comme à proportion de l'unité de chair qui préside à la création ; en des termes plus modernes, nous dirions que la question de la " nature " est incluse dans celle de la communauté, et que la société dont parle ce texte médiéval fait de l'" écologie " une redondance absurde de ce que le souci politique porte déjà en soi ; et, aussi bien, qu'" écrire la terre ", la dessiner, l'imager, une activité que nous croyons seulement esthétique et " gratuite ", n'a de sens qu'à s'interroger elle-même sur le mode de communauté qu'elle fait naître : que partage-t-elle à son tour, attentive à ce que Bernard nomme " communication " ? On nous pardonnera de faire mention ici de Proudhon, qu'on sait si éloigné en même temps que si pétri des choses chrétiennes que nous avons mentionnées. Pourquoi Proudhon ? Parce que chez lui la question sociale est indissolublement celle de la possession de la terre et de la forme de la Justice - et que pour ainsi dire il monnaye du corps, dans les pages qu'on va lire, la possibilité que la société ne soit pas une invention seconde sans rapport avec la présence et le lieu. Il est des passages de cette somme admirable et échevelée qu'est De la Justice , qui montrent assez leur parenté avec les pensées que nous exprimions à l'instant par le truchement de quelques autres. Et par exemple ces lignes : " L'homme et la terre, comme l'Adam et l'Ève de la Genèse, peuvent se dire l'un à l'autre : Os de mes os, et chair de ma chair ! Unis par mariage, solidaires dans leur destinée et dans leurs moeurs, ils produisent en commun leurs générations ; et l'on ne sait lesquels, des fils de la femme ou des produits du sol, peuvent être réputés davantage enfants de la terre ou enfants de l'humanité. " C'est d'une théologie un peu bizarre ; mais l'on peut toujours en déduire, dans les deux cas, chrétien ou proudhonien, une théorie de la possession (éphémère, transitoire, d'héritage en héritage jusqu'à l'accomplissement de la Justice), non de la propriété, ce qui est déjà beaucoup ; et aussi comme un principe de présence mutuelle, sans cesse transformée, une consanguinité appelée à de vastes destins comme à une histoire unie, pourvu que l'on perçoive en l'homme et la terre une loi qu'il partagent, que l'on nommera comme on voudra, le visage, la vie, l'exode incessant dans le temps ; - et une même liberté d'allure, enfin, qui peut se perdre, et donc les menacer d'être tous deux défigurés. Bien sûr, il y a, avec ce que nous disions tout à l'heure, quelque difficulté d'ajointement, tant on répugne d'ordinaire à envisager les liens qu'une pensée libertaire, mettons, peut entretenir avec ses fondements d'Écriture ; mais il ne s'agit que de nous établir dans la conviction que la terre, la chair, la justice et la filiation nous sont également données, et dans une unité indéchirable que brouillent les mots de monde, de nature, de paysage, et de politique aussi bien, au sens si fade de simple jeu des rapports de pouvoir que lui donne l'époque moderne. Il s'agit, face à ce donné, de nous établir dans un plein degré de conscience, un jour, au-delà, selon les modalités de la présence des choses à nous-mêmes et de nous-mêmes aux choses que nous voyions à l'oeuvre dans le passage de la terre à la chair - passage figuré, l'image, ou passage lentement réalisé dans l'histoire, la société - ; leur affrontement (mais en douceur) leur fait découvrir comme une autre figure en leur sein, qui est encore, qui est pourtant eux-mêmes : ainsi, dans la tradition chrétienne, d'une " terre du ciel ", d'une terre promise qui est encore la terre, et ainsi de la justice, figure proudhonienne d'immanence absolue, qui pourtant ne cesse d'attirer à elle l'état incomplet de sa réalisation. - Un lien plus profond se fait donc entre l'homme et la terre, il s'est même fait entre eux depuis longtemps ; tout le problème désormais est de reconnaître ce qu'il demande, de savoir si nous en percevons encore la richesse et l'exigence ; de figurer le travail à accomplir, c'est-à-dire la société à laquelle il nous appelle, " pratique " cette fois, et non plus seulement d'imagination. Il est de discerner la terre prochaine, non de s'y dissoudre, comme les esthètes du paysage ou les tenants des valeurs du sol ; et, symétriquement, de comprendre que la justice et le souci politique ne sont pas des formes suspensives et purement " spirituelles ". Elles s'incarnent dans une sorte de vie de la terre, que l'état actuel de la technique, et pour Proudhon déjà, il y a plus d'un siècle, menace de faire s'éteindre. Nous retrouvons ici quelque chose, dans l'ordre de la communauté, du battement de la profondeur et de l'aspect. Quel sera en effet le sol de la Justice ? Suffit-il de contrats pour qu'elle s'établisse ? Qu'est-ce qu'une société sans la place laissée en son sein à la présence vertigineuse de l'insondable ? Ce battement, cette inquiétude de la dimension charnelle de la terre demeurent à vif chez Proudhon, quand ils ont disparu de toute autre pensée politique ; et c'est là le caractère irremplaçable de ses textes. En voici un exemple. " Sans le savoir ", écrit-il de ses bonheurs d'escapades anciennes à travers champs, - " sans le savoir et malgré mon baptême, j'étais une sorte de panthéiste pratique. " À la bonne heure, et voilà le premier plan si précieux, le premier " ordre " que n'oubliera pas la construction de la Justice ; mais c'était l'état d'enfance, joyeux certes, mais qui ne suffit pas quand on veut fonder la philosophie sociale : car cette enfance idolâtre n'a pas compris encore, faute de conscience et d'idéal, que la Justice pénètre également l'homme et la terre, et qu'elle est l'ordre immanent de leur consanguinité, - de leur long apprentissage commun de la liberté profuse qu'ils portent en eux. Le philosophe adulte le sait, mais il sait aussi que le visage social de la terre ne sera rien sans de plus profondes incarnations - elles font ces pages autobiographiques de l'oeuvre de Proudhon qui n'ont assurément rien à envier à celles de Chateaubriand, ou même de Rousseau. Du coup, l'homme devant se hausser à la compréhension et à la sauvegarde du lien véritable avec la terre, et se sachant appelé, disions-nous, à de plus vastes destins que ses premiers et absolus bonheurs, pourquoi ne se plairait-il pas aux souvenirs de l'enfance folâtre ? Et il est si clair, on le verra en lisant le beau texte de Proudhon, que ces souvenirs, pour l'heure, ont une grande efficacité critique : l'enfant, qui a vieilli, la signalera pour finir. Au point que ce sont ces instants pleins et suffoquants, sans autre horizon que le sentiment d'être, qui nourriront dans l'humain enfin venu à soi tout le drame de la Justice, seront son sol, et lui donneront son poids d'existence, sa substance, sa gravité ; car si la terre s'éloigne, l'enfance s'efface à mesure, et la justice pour ainsi dire n'a plus de lieu. - Voici Proudhon : " Quel plaisir autrefois de me rouler dans les hautes herbes, que j'aurais voulu brouter, comme mes vaches ; de courir pieds nus sur les sentiers unis, le long des haies ; d'enfoncer mes jambes, en rechaussant (rebinant) les verts turquies, dans la terre profonde et fraîche ! Plus d'une fois, par les chaudes matinées de juin, il m'est arrivé de quitter mes habits et de prendre sur la pelouse un bain de rosée. (É) À peine si je distinguais alors moi du non-moi. Moi, c'était tout ce que je pouvais toucher de la main, atteindre du regard, et qui m'était bon à quelque chose ; non-moi était tout ce qui pouvait nuire ou résister à moi. L'idée de ma personnalité se confondait dans ma tête avec celle de mon bien-être, et je n'avais garde d'aller chercher là-dessous la substance inétendue et immatérielle. Tout le jour je me remplissais de mûres, de raiponces, de salsifis des prés, de pois verts, de graines de pavots, d'épis de maïs grillés, de baies de toute sortes, prunelles, blessons, alises, merises, églantines, lambrusques, fruits sauvages ; je me gorgeais d'une masse de crudités à faire crever un petit bourgeois élevé gentiment et qui ne produisaient d'autre effet sur mon estomac que de me donner le soir un formidable appétit. L'alme nature ne fait mal à ceux qui lui appartiennent. Hélas ! je ne pourrais plus aujourd'hui faire de ces superbes picorées. Sous prétexte de prévenir les dégâts, l'administration a fait détruire tous les arbres fruitiers des forêts. Un ermite ne trouverait plus sa vie dans nos bois civilisés. Défense aux pauvres gens de ramasser jusqu'aux glands et aux faînes ; défense de couper l'herbe des sentiers pour leurs chèvres. Allez, pauvres, allez en Afrique et dans l'Orégon : ÉVeteres migrate coloni ! Que d'ondées j'ai essuyées ! Que de fois, trempé jusqu'aux os, j'ai séché mes habits sur mon corps, à la bise ou au soleil ! Que de bains pris à toute heure, l'été, dans la rivière, l'hiver dans les sources ! Je grimpais sur les arbres ; je me fourrais dans les cavernes ; j'attrapais les grenouilles à la course, les écrevisses dans leurs trous, au risque de rencontrer une affreuse salamandre ; puis je faisais sans désemparer griller ma chasse sur les charbons. Il y a, de l'homme à la bête, à tout ce qui existe, des sympathies et des haines secrètes dont la civilisation ôte le sentiment. J'aimais mes vaches, mais d'une affection inégale ; j'avais des préférences pour une poule, pour un arbre, pour un rocher. On m'avait dit que le lézard est ami de l'homme, et je le croyais sincèrement. (É) Ceux qui, n'ayant jamais éprouvé ces illusions puissantes, accusent la superstition des gens de la campagne, me font parfois pitié. J'étais grandelet que je croyais encore aux nymphes et aux fées ; et si je ne regrette pas ces croyances, j'ai le droit de me plaindre de la manière dont on me les a fait perdre. " Ces lignes sont véritables. Elles sont aussi remplies de cette douceur qui caresse les choses, et le goût, le tact de l'enfance, l'homme épris de justice en conserve le souvenir, ce bonheur au monde eût-il cessé lorsque l'âge et le temps sont venus : " lorsqu'on a appris ", comme le dit admirablement l'Ajax de Sophocle, " ce que sont la joie et la peine ". En sorte que cette douceur même fonde le refus des violences et des duretés qui l'oublient, comme le sol d'une justice à construire patiemment. Sans ce tact ancien, l'obsession politique n'a que la brutalité de l'esprit - celle qui faisait dire à Marx, dans le troisième livre du Capital, que la terre n'a pas de valeur, et qu'il suffit, comme l'affirment les Manuscrits de 1844, qu'elle soit " solide et bien ronde " pour que l'activité humaine, qui seule lui importe, y soit fortement campée. La terre avec Proudhon a presque la vertu d'une chair vivante, et ce n'est pas sans raison que pour cet ordre politique même, que tant d'autres depuis Machiavel ont voulu construction pure et activité séparée, ce soient les mots de la Genèse qui lui viennent, " chair de ma chair et os de mes os " - ce qui soutient la vie, et, de chair à chair, nous apprend la communauté. Car notre chair elle aussi est faite de terre, et y découvre son visage jusqu'à la fine pointe de l'esprit ; la justice l'a habitée dès l'origine - comme le faisait ce que la Bible nommait Sagesse - à un stade antérieur à notre conscience ; elle est qualité de la terre. Mais pour la connaître, il fallait un jour participer au bonheur sans s'en apercevoir, vivre aveuglément d'une chair façonnée où la place de l'histoire, qui va s'imprimer dans un instant, n'est pas encore marquée, errant vaguement comme l'esprit ou la liberté. Dire la terre, c'est dire ce que saint Bernard appelait société. Une alliance sur de mystérieuses présences, et la marque de l'inconnaissable sur les ordres inventés.
De la société à la forme de la communauté. Ma nostalgie ne se porte pas vers le souvenir de l'innocence perdue, mais vers l'assurance inentamée des significations. Claude Louis-Combet. La question de la terre, ce n'est donc rien de celle de la nature, et ce n'est pas davantage l'éther du paysage. Elle peut se résumer à celle de la possession, c'est-à-dire à celle de la Justice et de la loi qui tâchent dès aujourd'hui de mesurer l'insondable en des formes imparfaites, la transmission, l'héritage, la patience, - et de nous rendre ainsi participants d'un dessein à venir. L'inutile complexité d'une pensée contractuelle en a offusqué l'évidence, et les codicilles éloignent le souvenir d'une profondeur de la loi. Il est remarquable à cet égard - et en même temps très logique - que bien des éléments de la connaissance du droit se soient perdus avec le goût et l'état de la propriété foncière. Car connaître la terre, c'est connaître la loi - en plusieurs sens, d'inégale amplitude. C'est d'abord vivre, par les litiges que tranche cette loi (les compromis, les rapprochements, les tempéraments qu'elle fait naître), un mode de communauté qu'ont voulu déserter nos consciences souveraines, enfermées entre les frontières d'un royaume où elles existent seules, - car leur seul au-delà est le relativisme de l'histoire, ou le " triomphe " des goûts : de ce qui ne touche, ne rencontre rien. Il est étrange de voir combien le désir de propriété n'est de nos jours presque plus rien d'un rapport à la terre. Est-ce pour autant résurgence d'on ne sait quel nomadisme, la tradition d'exode incessant de l'homo viator ? Non. C'est moins le détachement et l'allure que le mirage des objets : ce qui convient aux existences que Proudhon disait " en l'air ". Mais si la loi existe, c'est que la terre ne nous appartient pas, et qu'il faut sans cesse régler son héritage : le compromis humain est la passation de sa liberté. Entendons que la terre n'est rien si elle ne nous est pas la terre - si ce n'est pas cette vie commune où la chair pressentie se donne la figure actuelle de la communauté ; la terre n'existe pas seule dans l'espace, pas plus qu'elle ne pourrait exister sans morale : elle suppose, comme le donné lui-même, un sens oeuvrant à son propre dévoilement. Si l'image le préfigure, la loi en inscrit l'actualité à chaque instant de la vie réelle et concrète. Se dérober à cette loi - dont on sait l'importance dans la morale proudhonienne de la Justice -, ou bien la croire " consensuelle ", c'est rompre la filiation du donné et se prétendre propriétaire de l'héritage, - se prétendre fils de ses oeuvres, comme le croiront les socialismes révolutionnaires. Tout à l'opposé, dans cette tradition où terre et chair se conjoignent, parce qu'elles sont toutes deux également reçues, le propre de l'Ancienne Alliance, que son interprétation soit juive ou chrétienne, est, outre le fait qu'il y ait un temps de la terre (qui du coup en reçoit son lieu, qu'on nomme l'histoire), cette autre évidence qu'elle provient d'une création, qu'elle est donc mouvementée, et que cette création à son tour réfère à Dieu : et la relation de l'homme à Dieu s'accomplit avant tout dans la pratique morale, que l'on peut dire un certain mode d'habiter l'existence donnée, c'est-à-dire d'assumer comme un vêtement cette terre que l'on reçoit, ainsi qu'une loi sans cesse en vis-à-vis, issue pourtant de l'infigurable, et donnant repère, avenir et généalogie. Car il est, non pas un autre sens, mais une autre dimension du mot de loi : la présence actuelle de l'insondable - ce qui transmet la filiation, sans que nous sachions autre chose que cette transmission même, et l'obscure obligation qui nous en est faite. En ce sens, on appelle justice ce qui accorde l'homme à ce qu'il ne peut jamais connaître : la terre comme chair enfin tenue et partagée. La justice, c'est cet espoir comme loi. Quelle présence de la terre inscrirons-nous dans les formes de la communauté, la loi, l'image, la langue ? Le rythme de la justice est la mesure de l'inconnu. Si des mots ne me donnent qu'un paysage, et non pas la terre où oeuvrer ni le lien avec les autres vies, si une loi ne m'apprend que l'individu, le règne et la propriété, si une société ne sait plus que des atomes et oublie l'origine commune de la chair, il se peut bien sûr que l'on continue de vivre, mais ce sera sans passion, sans douceur, et sans espoir.
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